sabato, giugno 27, 2015

Laudato si'. Enciclica sulla cura della casa comune

(A cura di Paolo Marcon)

Nella sua lunga Enciclica ecologica Laudato si’, Papa Francesco esordisce rivolgendosi «a ogni persona che abita questo pianeta […] per entrare in dialogo con tutti riguardo alla nostra casa comune» (n. 3).
In apertura sono richiamati alcuni interventi dei predecessori, tra i quali il pressante invito di Benedetto XVI a non dimenticare che «l’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura» (n. 6).
L’Enciclica dichiara la sua appartenenza al Magistero Sociale della Chiesa (n. 15).
Pur avvertendo che «ci sono discussioni, su questioni relative all’ambiente, nelle quali è difficile raggiungere un consenso [e] la Chiesa non pretende di definire questioni scientifiche» (n. 188), il documento raccoglie e assume posizioni controverse su temi quali il riscaldamento globale o la ricerca sugli organismi geneticamente modificati.
In questa sede saranno isolati criticamente alcuni punti chiave dell’analisi della sfida ecologica, dell’antropologia cristiana ivi presentata e dell’armamentario ideologico che sembra ispirare l’orientamento di fondo.

Il paradigma tecnocratico

Ricorre più volte l’uso dell’espressione «ecologia integrale». Papa Bergoglio insiste nell’evidenziare le connessioni tra le questioni ambientali e sociali, gli aspetti culturali e la vita quotidiana, l’inquinamento e la povertà, il degrado ambientale e quello umano. Non tutti i giudizi, ancorché spesso popolari, sono facilmente condivisibili, ad esempio la colpevolizzazione del Nord per i mali del Sud del mondo (n. 51). L’invito ad una salutare sobrietà personale sembra a tratti convergere nel mito politico della «decrescita» (n. 193), senza fornire spiegazioni del tutto convincenti su come questo possa coniugarsi con il rifiuto cristiano di ogni prospettiva malthusiana ed il riscatto di settori della popolazione mondiale dalla condizione di povertà, che peraltro proprio lo sviluppo economico e globale, a partire dalla rivoluzione industriale, sta facendo arretrare.
La radice della crisi ecologica attuale viene individuata nel «paradigma tecnocratico dominante» (n. 101). La rivoluzione tecnologica ha determinato l’«accelerazione dei cambiamenti dell’umanità e del pianeta» (n. 18) intensificando i ritmi di lavoro e la mobilitazione del mondo. Non sono taciuti i risultati positivi della ricerca tecnoscientifica, espressione della creatività umana, per esempio in campo medico, ponendo però l’accento soprattutto sugli esiti nefasti del mancato, corrispondente, allargamento della coscienza, che ponga l’essere umano nelle migliori condizioni di gestione della potenza disponibile (n. 105).
L’«ecologia integrale» rappresenta per Papa Francesco la risposta alla provocazione pervasiva del «paradigma tecnocratico» basato su una «concezione del soggetto che progressivamente, nel processo logico-razionale, comprende e in tal modo possiede l’oggetto che si trova all’esterno […] E’ come se il soggetto si trovasse di fronte alla realtà informe totalmente disponibile alla sua manipolazione» (n. 106).
Il paradigma tecnocratico è omogeneo, unidimensionale, riduzionista, distrugge le biodiversità e le differenze culturali. Il testo presenta la classica critica alla globalizzazione tecnica ed economica del mondo e richiede una governance mondiale, esercitata da una «Autorità politica mondiale» capace di prendere «decisioni drastiche per invertire la tendenza al riscaldamento globale [e] sradicare la povertà» (n. 105).
E’ degno di nota che l’Enciclica respinga il carattere strumentale della tecnica: «Non si può pensare di sostenere un altro paradigma culturale e servirsi della tecnica come di un mero strumento perché oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante, che è molto difficile prescindere dalle sue risorse, e ancora più difficile è utilizzare le sue risorse senza essere dominati dalla sua logica. E’ diventato contro-culturale scegliere uno stile di vita con obiettivi che almeno in parte possano essere indipendenti dalla tecnica, dai suoi costi e dal suo potere globalizzante e massificante» (n. 108). 
Il Papa sembra denunciare con forte apprensione la cd. «alleanza tra economia e tecnologia» che sarebbe responsabile del degrado umano ed etico attraverso la «sottomissione della politica» (n. 54).

Antropologia cristiana

Nella visione di Papa Bergoglio, il paradigma tecnocratico è l’impronta di un «antropocentrismo deviato» e dunque «non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia» (n. 118).
Nell’introdurre il «Vangelo della Creazione» (n. 62), Papa Francesco quasi si scusa per l’uso di argomentazioni che toccano le «convinzioni di fede», fatto abbastanza sorprendente considerato che l’Enciclica, come abbiamo visto, rivendica la sua piena iscrizione al Magistero Sociale della Chiesa.
L’antropologia cristiana è proposta come antidoto alla «schizofrenia permanente, che va dall’esaltazione tecnocratica che non riconosce agli altri esseri un valore proprio, fino alla reazione di negare ogni peculiare valore all’essere umano» (n. 118).
La Bibbia insegna la centralità dell’essere umano, l’esclusiva sua «dignità infinita» (n. 65) da cui deriva la responsabilità verso la natura come Creazione del Padre onnipotente e amorevole. L’uomo è un essere in eletta relazione con Dio, con il prossimo e con la terra (n. 66). Il peccato dell’«antropocentrismo deviato» è la rottura di questa struttura di relazioni, a partire dalla pretesa sostituzione dell’uomo a Dio, in un delirio di onnipotenza.
L’invito biblico a soggiogare la terra non può dunque essere interpretato come un’istanza di dominio distruttivo e comprende gli obblighi morali della coltivazione e custodia. La natura è per il cristiano l’amorevole creazione di Dio, «del Signore è la terra (Sal 24,1)» (n. 67).
Così l’antropologia cristiana conferisce all’uomo la sua equilibrata posizione: né dominatore assoluto e svincolato né succube di un presunto e mitico «carattere divino» immanente alla natura (n. 78). Senza che questo comporti l’equiparazione di tutti gli esseri viventi, la natura-creata non può essere considerata un mero «oggetto di profitto e di interesse» (n. 82)

Signoria di Dio e proprietà dell’uomo

Ci avviciniamo ora al cuore polemico e alla strumentazione più ideologica del testo pontificio. Il dispiegarsi inquinante del «paradigma tecnoscientifico» viene ripetutamente identificato nell’interesse privato, nella ricerca di un «profitto immediato» (n. 55; n. 128), in una visione caricaturale dell'attività imprenditoriale, nella «logica della finanza» (n. 194), nel «consumismo ossessivo» (n. 203) imputato superficialmente alla sregolatezza dei mercati.
Facciamo però prima un passo indietro e vediamo come la Dottrina Sociale della Chiesa concilia i principi fondamentali della Signoria di Dio sulla terra e della proprietà dell’uomo.
Che Papa Bergoglio non riponga particolare fiducia nella proprietà privata lo dimostra il fatto che – citandone l’istituto – si affretti subito a spiegare che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata, e ha messo in risalto la funzione sociale di qualunque forma di proprietà privata» (n. 93). Il riferimento è al “principio della destinazione universale dei beni” definito nella Gaudium et spes in questi termini: «Dio ha destinato la terra con tutto quello che in essa è contenuto all'uso di tutti gli uomini e popoli, sicché i beni creati devono pervenire a tutti con equo criterio, avendo per guida la giustizia e per compagna la carità» (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa [DSC], n. 171). La terra ed i suoi beni naturali – in quanto creazione divina – vanno usati dall’uomo secondo le leggi di Dio: «Il principio della destinazione universale dei beni invita a coltivare una visione dell'economia ispirata a valori morali che permettano di non perdere mai di vista né l'origine, né la finalità di tali beni, in modo da realizzare un mondo equo e solidale, in cui la formazione della ricchezza possa assumere una funzione positiva» (DSC, n. 174).
Leggiamo nella Laudato si’: «Il principio della subordinazione della proprietà privata alla destinazione universale dei beni e, perciò, il diritto universale al loro uso, è una “regola d’oro” del comportamento sociale, e il “primo principio di tutto l’ordinamento etico-sociale”». Non pare superfluo osservare che il virgolettato di Bergoglio è tratto dalla Laborem exercens di Giovanni Paolo II (n. 19), nel preciso punto ove una leale collaborazione tra datore di lavoro e lavoratore, che conduca ad una giusta remunerazione, viene indicata come «via concreta, attraverso la quale la stragrande maggioranza degli uomini può accedere a quei beni che sono destinati all'uso comune: sia beni della natura, sia quelli che sono frutto della produzione».
Ma se la terra appartiene al Signore e quanto essa contiene è destinato a tutti gli uomini, come si giustifica la proprietà privata, individuale o comunitaria, dell’uomo?
Ce lo spiega Giovanni Paolo II con queste parole: «La terra non dona i suoi frutti senza una peculiare risposta dell'uomo al dono di Dio, cioè senza il lavoro: è mediante il lavoro che l'uomo, usando la sua intelligenza e la sua libertà, riesce a dominarla e ne fa la sua degna dimora. In tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata col lavoro. E’qui l'origine della proprietà individuale. E ovviamente egli ha anche la responsabilità di non impedire che altri uomini abbiano la loro parte del dono di Dio, anzi deve cooperare con loro per dominare insieme tutta la terra» (Centesimus annus, n. 31).
 Come afferma il Catechismo della Chiesa Cattolica, il perseguimento del “bene comune” esige il rispetto tanto del “principio della destinazione universale dei beni” quanto del principio della “proprietà privata”: è nel rispetto di entrambi questi principi che «la vita cristiana si sforza di ordinare a Dio e alla carità fraterna i beni di questo mondo» (Catechismo della Chiesa Cattolica [CCC], n. 2401).
Il limite dottrinale alla proprietà è dunque un richiamo morale all’uso responsabile dei beni della natura e del frutto del proprio lavoro, mentre ciò che rileva è la legittima appropriazione che non può avvenire con il furto, la frode, l’usurpazione poiché, come si legge nel Libro dei Proverbi «non giovano i tesori male acquistati, mentre la giustizia libera dalla morte».
Il lavoro ed i trasferimenti volontari sono le modalità ordinarie dell’acquisizione legittima della proprietà. Il mercato è il luogo ed il processo degli scambi volontari, che si concretizzano attraverso i contratti, i doni, l’eredità etc.
L’istituto della proprietà dell’uomo corrisponde dunque alla particolare dignità dell’essere umano nel piano della creazione di Dio. Rappresenta altresì l’ordinamento razionale della società: «La terra è suddivisa tra gli uomini, perché sia garantita la sicurezza della loro vita, esposta alla precarietà e minacciata dalla violenza. L’appropriazione dei beni è legittima al fine di garantire la libertà e la dignità delle persone, di aiutare ciascuno a soddisfare i propri bisogni fondamentali e i bisogni di coloro di cui ha la responsabilità. Tale appropriazione deve consentire che si manifesti una naturale solidarietà tra gli uomini» (CCC, n. 2402).

La razionalità “ecologica” della proprietà

La dottrina cattolica della proprietà deve moltissimo alla riflessione di San Tommaso d'Aquino. Per San Tommaso la proprietà privata esprime lo sviluppo del diritto naturale secondo l'umana ragione. Leggiamo le sue preziose considerazioni:
«E’ lecito che l’uomo possieda cose proprie, ed è anche necessario alla vita umana, per tre motivi: primo, perché ognuno è più sollecito ad aver cura di ciò che compete a lui solo, che di ciò che è comune a tutti, o a molti; poiché ognuno, per sfuggire alla fatica, tende a lasciare all’altro la cura di ciò che appartiene alla comunità; come capita là dove ci sono molti servitori. Secondo, poiché le cose umane vengono amministrate più ordinatamente se ai singoli rimane la cura di ciò che devono amministrare: invece ci sarebbe confusione se chiunque dovesse curare ogni cosa senza distinzione. Terzo, poiché così è più garantita la pace tra gli uomini, contentandosi ciascuno delle sue cose; infatti vediamo che tra quelli che possiedono qualcosa in comune e senza divisione, frequentemente sorgono contese» (Summa Theologica II-II, q. 66, a. 2).
Con grande realismo, tenendo in debito conto la natura dell’essere umano ferita dal peccato, San Tommaso individua le ragioni pratiche dell’ordinamento proprietaristico della società, ponendo al primo punto la sua finalità ecologica.
Non dunque nella sola subordinazione della proprietà privata al principio della destinazione universale dei beni - da tenersi comunque ben distinto dalla violenza del diritto positivo di autorità politiche secolarizzate -, va cercata la risposta all’esigenza di cura del creato, bensì innanzitutto nella proprietà stessa.
Va da sé che non si tratta di pura teoria, o astratta teologia: sarà sufficiente prendere atto, cosa che purtroppo non accade nella Laudato si’, di quanto i “beni privati” siano normalmente assai meno inquinati e molto più tutelati dei “beni pubblici”, che non hanno un proprietario (l’atmosfera è uno di questi).
Se il degrado ambientale è un attentato alla natura, esso si realizza prioritariamente laddove la natura manca di un preciso custode, essendo l’inquinamento in contraddizione con il principio di non aggressione proprio di un ordine giuridicamente basato sulla proprietà e la libertà dell’uomo. La stessa necessità di preservare delle zone «dove si proibisce ogni intervento umano che possa modificarne la fisionomia o alterarne la costituzione originale» (n. 37), ovvero delle aree wilderness, può essere (ed è) riconosciuta e perseguita da soggetti, associazioni e comunità che non mirano alla diretta realizzazione di un profitto.
Va inoltre ricordato che il richiamo al “bene comune” o all’“interesse generale”, specialmente a partire dalla rivoluzione industriale, è stato ampiamente utilizzato dai sostenitori delle “magnifiche sorti e progressive” per indebolire i diritti di proprietà, individuali e comunitari, ed imporre un’idea di progresso che ha ferito un graduale ed armonico sviluppo. L’utilitarismo e lo spregiudicato calcolo costi/benefici non sono attributi tipici delle relazioni libere e volontarie, o del mitico “uomo economico”, bensì informano largamente di sé tutta la moderna Dottrina dello Stato, e l’azione concreta delle sue bande armate[1].

Incomprensione del mercato

Papa Bergoglio naturalmente non disconosce la proprietà privata, ma accentua ambiguamente l’esigenza di sottometterla ad un progetto politico di “bene comune”. Non nega frontalmente la libertà economica, ma insiste nell’affermare la necessità di porre crescenti limiti concreti (n. 129). L’attività imprenditoriale non è rifiutata ma su di essa, sulla finanza e sul malinteso consumismo sembrano concentrarsi i toni più duri dell’analisi della crisi ecologica.
Papa Francesco irride genericamente l’immagine non banale della “mano invisibile” e colpisce con approssimazione i suoi bersagli polemici. Per esempio, l’attacco al consumismo sembra relegarlo ad un’ossessione prodotta tecnicamente nel mercato, e se ne ignorano le radici nell’interventismo politico e monetario, lo stesso dicasi per l’orientamento allo sfruttamento, all’egoismo, alla ricerca di un cieco profitto immediato, mentre si disconosce l’impatto della burocratica organizzazione della società sulle preferenze temporali degli individui e dei gruppi.
Con buone ragioni si criticano i salvataggi delle banche (n. 189), attribuendo però anch’essi al potere finanziario anziché all’aggressione di un corrotto potere politico alle dinamiche economiche e sociali.
Ora, non può esser questa le sede per affrontare tutti questi complessi temi della materia economica i quali, sia detto con massima e sincera umiltà, richiedono un livello di approfondimento francamente assente anche nel documento papale.

Civiltà del commercio vs. civiltà della guerra e burocrazia  

Il motore della crisi ecologica, secondo Papa Bergoglio, è il trionfo del paradigma tecnologico sulla politica attraverso l’economia. Il programma proposto è chiarissimo: «La politica non deve sottomettersi all’eco­nomia e questa non deve sottomettersi ai detta­mi e al paradigma efficientista della tecnocrazia» (n. 189). Qualcuno si potrebbe allora aspettare la proposta forte di una “politica cattolica”, l’affermazione del primato politico di uno Stato teologicamente fondato. Leggiamo invece che la Chiesa non intende sostituirsi alla politica (n. 188).
Ciò che più sconcerta e disorienta nella Laudato si’ è precisamente questa complessiva deferenza verso la politica ed i suoi mezzi. Se ne potrebbe dedurre un senso di sfiducia non solo rispetto al mondo tecnologico, ma altresì verso le libere dinamiche della cooperazione sociale.
L’economia per Papa Bergoglio è l’universo privilegiato della violenza tecnologica alla creazione. Eppure lo stesso Pontefice, quando deve citare le punte massime di questo processo eversivo, è costretto a nominare nazismo e comunismo, la barbarie totalitaria del secolo scorso (n. 104).
Come hanno osservato autorevoli pensatori, dominio e forma della mobilitazione tecnica del mondo impongono la loro accelerazione specialmente a partire dalla Prima Guerra Mondiale per poi diventare la condizione normale in tempo di pace. La vera forza del “paradigma tecnoscientifico” si mostra nella coercizione dell’organizzazione burocratica delle moderne società scristianizzate che tendono ad abolire il senso religioso e la libertà dell’uomo.
Tutta questa dimensione drammatica della realtà attuale non sembra trovare adeguato riconoscimento nell’Enciclica. Così, a titolo esemplificativo, quando Papa Francesco affronta il decisivo tema dell’«ecologia culturale» (n. 143) sferra l’ennesimo generico attacco al consumismo, senza denunciare la potenza storica ed attuale con cui i cd. “Stati nazionali” – non poi così indeboliti come dichiara il Papa -, hanno schiacciato e ancora schiacciano, anche in Europa, e tra l’altro per mezzo dei sistemi d’istruzione statale, la libertà e l’identità degli individui, delle famiglie, delle libere comunità, calpestando il principio dell’autodeterminazione dei popoli.

La responsabilità dell’uomo nella creazione

Papa Bergoglio ci ricorda come l’antropologia cristiana si definisca nella relazione con Dio, con il prossimo e con la natura creata. Queste relazioni sono sfidate dal paradigma tecnoscientifico. Pur con i suoi notevoli limiti, l’Enciclica Laudato si’ ci invita ad accostarci alla natura e all’ambiente con «apertura allo stupore e alla meraviglia [poiché] se non parliamo più il linguaggio della fraternità e della bellezza nella nostra relazione con il mondo, i nostri atteggiamenti saranno quelli del dominatore, del consumatore o del mero sfruttatore delle risorse naturali» (n. 11).
L'inquinamento mentale come «mera accumulazione di dati» senza una vera sapienza è la prima espressione della crisi ecologica (n. 47). L'ambiente umano e naturale si degradano assieme: «Non si può proporre una relazio­ne con l’ambiente a prescindere da quella con le altre persone e con Dio. Sarebbe un individuali­smo romantico travestito da bellezza ecologica e un asfissiante rinchiudersi nell’immanenza» (n. 93).
La responsabilità personale dell’uomo nella creazione – espressione del progetto d’amore di Dio -, si realizzerà in un mondo libero dalle coercizioni dei poteri scristianizzati, o non si avrà.




[1] Su questi temi e per un’introduzione all’ecologia liberale cfr. G. Piombini, Per un ecologismo liberista, in id. La proprietà è sacra, Bologna, 2001, pp. 83-129.

Breve jüngeriana su cacce sottili, bosco e luce che filtra dal bosco

(A cura di Paolo Marcon)

Ereditata dal padre la passione per l'osservazione della natura, Ernst Jünger ne supera presto gli orientamenti utilitaristici per farne dimensione costante e centrale della sua ricerca personale prima ancora che della sua ricca opera. Non viene meno il rigore scientifico del raccogliere, nominare, classificare (il "culto segreto di Linneo", sull'Eremo della Ruta delle Scogliere di marmo), ma l'indagine fuoriesce decisamente dal ridotto positivistico, diventa metafisica, intuizione della "scrittura della natura", mai priva di "sguardo stereoscopico" per cogliere segrete armonie. "Muove dall'oggetto (il giglio indicato), attraverso il tipo (il giglio nominato), alla forma e infine all'indistinto" (Tipo Nome Forma). 
 Nel Contemplatore solitario l'interesse per la natura vivente è denso desiderio di un invisibile Altro, visione di bellissime, spettacolari, inquietanti immagini di vita e di morte, metamorfosi di forme, ricerca del proprio destino, penetrazione attenta e attiva - più che negli Avvicinamenti sperimentali al mondo delle droghe. 
La ricerca di senso personale è partecipazione all'atto di venerazione proprio di tutti gli esseri viventi: "Gli esseri e le cose venerano attraverso la loro esistenza. Il concerto degli animali del bosco saluta il sole al suo sorgere; i fiori si allungano verso di lui. La pietra comincia a respirare, si distende. Vi è poi il "canto" del colosso di Memnone all'alba, e la quartina che Goethe dedicò al respiro e alle sue grazie. L'impulso alla venerazione è insito nella materia. E' dunque possibile reprimere l'impulso, non la nostra partecipazione ad esso" (La forbice). 
Se al "feticismo storico" (L'Operaio) dell'ultimo uomo, Jünger obietta indicando il movimento profondo della "storia della Terra", alle pretese titaniche della rivoluzione della tecnica il nostro Autore risponde ricorrendo alla "faccenda seria" delle Cacce sottili, alla ricerca dei simboli dell'Ordine violentato dal caos, e ancor più dai nuovi ordini imposti dai politecnici subalterni del potere: "Nella mia memoria, le immagini di un paesaggio ruotano tutte attorno all'istante durante il quale ho osservato con tesa attenzione un minuscolo punto di esso. E' in quei momenti che si stabilisce un contatto che genera una luce particolare". Donde arrivi quella "luce particolare" sarà pienamente evidente a Ernst Jünger nell'ultima parte della sua lunga vita, in cui sempre ha ricercato nella natura incontaminata i suoi riflessi. 
Così il bosco, la Wildnis sono i territori verso cui si muove il Ribelle (Trattato del Ribelle), oltre la linea di un'esistenza sempre più artificiale, disincarnata, controllata, imbalsamata. Quando il movimento è limitato dalle aggressioni del tempo e della storia (personale e collettiva), la "caccia sottile" nella natura è ciò che consente di riguadagnare spazio, capacità di movimento. Non è un ritirarsi, è un ristorarsi. Non un fuggire, bensì un attingere a forze primordiali ed elementari della vita; non la pretesa diabolica di servirsene come strumenti, ma un accomodarsi nello scorrere della vita per una rinnovata assunzione di responsabilità. Una scuola per lo sviluppo di capacità critiche, di cui il Selvatico - figura di confine tra mondi diversi -, può far poi sapiente uso ovunque: "Sul muro del tempo crescono sempre muschi e licheni, come già li vide Leonardo. Le loro figure danno da pensare, da sperare anche: l'acqua della vita deve esservi filtrata. Il compito che ci resta è quello di separarla dal mare, dalle nuvole, dalla rugiada" (La forbice). 
Il passaggio nella natura incontaminata è per Jünger una "escursione perigliosa": in essa non vi ha accesso l'organizzazione, con le sue false rassicurazioni. Lì l'uomo si confronta - solo e nel silenzio - con forze che minacciano di trovarlo impreparato ed inghiottirlo. Eppure la Wildnis è forse l'ultimo passaggio nel quale l'uomo di oggi "può sperare non solo di condurre la lotta, ma anche di vincere". 
L'esito buono della personalissima caccia - la rinascita -, in epoca di regressioni collettive, di cui il "sentimento della madre terra" non deve diventare romantico surrogato, sembra correlato in buona misura all'attitudine alla presenza di sé: "L'uomo potrebbe sparire nell'immagine che ha, come un mago, evocata. Invece gli deve succedere il contrario; le immagini lo devono portare alla luce, poi possono cadere da lui come i petali dal frutto. Stiamo compiendo il movimento inverso dei romantici: noi emergiamo da quell'acqua nella quale loro si immersero" (Irradiazioni). 
Lo spogliarci degli a volte troppo pesanti "bagagli culturali", la contemplazione attiva del sacro naturale, può allora davvero ridestarci alla visione di quella Luce cui Ernst Jünger dedica la sua bellissima, piena di grazia e gratitudine, professione di fede cattolica:
"Io busso, busso, busso. 
Nel nome del Padre, del Figlio, 
Dello Spirito Santo e della Terra 
E dell'acqua 
Sulla quale plana il Signore. Grazie. 
Nani, nani, nani, 
Bilancia, bilancia, bilancia 
Stelle, stelle, stelle 
Bilancia, bilancia, bilancia 
Sinai 
Sole, sole, sole 
Amen Grazie."